Блиндерман Радха

Бакалавр санскрита

искомая степень: PhD

Гарвардский Университет, отд. Южно-Азиатских исследований

[email protected], [email protected]

Harvard University, Richards Hall 24 Everett Street, Room # 118, Cambridge, MA 02138 mob. +15149936416

 

Истоки индуистского универсализма

Часть 3

 

V. ПРИНЯТИЕ ИНДУИЗМА В ДОКОЛОНИАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

 

Широко распространено мнение, что изначально индуизм не предполагал переход в индуизм тех, кто по рождению не является хинду, и что это стало возможным только с развитием реформаторских нео-индуистских движений, начиная с VIII века. Однако глубокое изучение истории Южной Азии показывает, что и до зарождения нео-индуизма люди других вер принимали индуизм и иногда даже становились знаменитыми представителями этой религии, которых почитали в индуистском обществе как святых.

По отношению к такому социальному феномену,  как обращение в индуизм в доколониальный период, многими учеными используется термин «санскритизация». Первым из тех, кто широко популяризировал в 50-е годы этот термин по отношению к такому социальному феномену,  как обращение в индуизм, был д-р М. Н. Шринивас, хотя ранее его использовал д-р Б. Р. Амбедкар в своей книге «Касты в Индии». Шринивас пишет, что санскритизация заключается в том, что представители низкой индуисткой касты, дикого племени или любой другой группы отказываются от своих традиций, идеологии и образа жизни и принимают культуру более высокой касты дваждырожденных. Примером является принятие вегетарианства. По мнению Шриниваса, санскритизация заключается не только в ассимиляции новых традиций и привычек, но подразумевает знакомство и с санскритской литературой. Слова карма, дхарма, папа (грех), самсара и мокша являются самыми известными понятиями среди санскритизированных людей.[1]

Этот феномен прослеживается среди народов не только на территории Индии, как например Ахомы и Манипурские племена, но и других стран Южной Азии. Кроме Непала, где санскритизации подверглись племена Кхас, Магар, Невар и Тхару, это происходило в древней Камбоджии, где стоит массивный храм Вишну известный как Анкгор-ват, в Яве и в древней империи Чампа на територии современного Вьетнама. В этих странах появлялись сословия брахманов и т. д., составлялась поэзия на санскрите и переводились на местные языки санскритские трактаты, например «Ману-смрити», на основе которого были составлены законодательства в древней Индонезии, Бирме и в других странах[2]. Распространение санскритской культурной империи по южной Азии составляет одну из самых удивительных загадок истории, поскольку это происходило не за счет завоеваний или насильственного обращения в индуизм, а благодаря культурному процессу заимствования. Об этом пишет Поллок: «Явление транскультурации, имевшее место [в Южной Азии], произошло благодаря культурному процессу заимствования, который нам [западным людям] менее известен, чем завоевание и насаждение [другой веры]. Это был импульс, в силу которого людям представлялось логичным и даже желанным перенять санскритскую культурно-политическую модель по собственной воле»[3].

Не только народы близлежащих стран Южной и Юго-Восточной Азии, но и завоеватели Индии, такие как среднеазиатские гунны в VI веке, принимали индуизм по собственной воле[4]. Будучи кочевым народом, который жил за счет постоянных набегов на соседей, в том числе на Китай, гунны разрушили империю Гупты на севере Индии и на завоеванных территориях создали собственное царство. Впервые за свою историю они осели, и их правитель Михиракула, приняв шиваизм, в силу своей воинственной природы стал насаждать его в своем царстве и преследовать буддизм[5].

Обращение в индуизм имело место и в период греческого завоевания Индии. Об этом напоминает колонна Гелиодора (около 113 в. до н. э.) в Видише. Ее установил в честь Господа Васудевы греческий посол индо-греческого царя Антиалкида по имени Гелиодор[6]. Эта колонна с Гарудой по сей день стоит напротив храма Васудевы. В надписи Гелиодор называет Господа Васудеву Богом богов. Более того, в этой надписи Гелиодор пишет о себе как о бхагавате, то есть почитателе Вишну. Томас Хопкинс выразил мнение, что скорее всего Гелиодор не был первым греком, принявшим вайшнавизм, хотя мог быть первым, кто воздвиг колонну, которая сохранилась до наших дней[7]. Индо-греческий правитель Агатокл (около 180 лет до н. э.) также выпускал монеты с изображениями Лакшми, Субхадры[8], Васудевы-Кришны и Санкаршаны-Баларамы[9], что может говорить о его обращении в индуизм в определенный период его жизни.

Среди буддистов, принявших индуизм, известен сатрап Ришабхадатта (или Ушавадатта), а также cатрап Рудрадаман I[10]. Царь кушанов Васудева I тоже был буддистом, принявшим индуизм[11]. Среди джайнов, принявших индуизм, были царь Паллавы Махендраварман I[12], а также знаменитый шиваитский святой Тирунавуккарасар, который был одним из шестидесяти трех Наяров.

Ярким примером обращения в индуизм является история знаменитого поэта Расакхана (1558-1628), который по происхождению был мусульманином, но стал бхактой Кришны. Его настоящее имя было Саияд Ибрагим Кхан, и родился он в богатой семье Патхан Сардаров. Он получил хорошее образование, свободно владел персидским и брадж-бхашей. Согласно легенде[13], когда он увидел изображение Божества Шри Натхаджи (Кришны), он был настолько очарован, что оставил дом и в поисках этого Божества пришел на Говардхан. Однако служители храма не впустили его, потому что у него не было духовного посвящения. По воле Натхаджи великий учитель Валлабха-сампрадаи по имени Виттхаланатх дал ему посвящение, после чего Расакхану было позволено войти в храм и увидеть Божество.

Поэзия Расакхана на браджа-бхаше считается классической литературой хинди. Его стихи проникнуты духом бхакти и описывают красоту Кришны и Его отношения с Радхой. Более того, он перевел «Бхагавата-пурану» на персидский. Данный пример показывает, что в индуизме существуют течения, которые позволяют обращение в свою веру.

Не менее знаменита история Салабеги, индуисткого поэта начала XVII века. Мусульманин по рождению, он стал бхактой Джаганнатхи. Существует легенда, что, исцеленный молитвой Джаганнатхе, Салабега захотел увидеть Божество в храме, но его не пустили, потому что считали, что он не хинду, и тогда Джаганнатха сам вышел к нему навстречу[14]. Известным святым XV-го века в Гаудия-вайшнава—сампрадае является и Харидас Тхакур, который был мусульманином по происхождению[15].

Таким образом, история красноречиво свидетельствует о том, что новообращенные индусы могут найти признание в индуистском обществе и даже оставить большое наследие, на протяжении поколений высоко ценимое в Индии.

Небезызвестен и Рахим (полное имя Кхазада Мирза Кхан Абдул Рахим Кхан-э-Кхана, 1556 – 1626 г.). Этот мусульманский поэт был одним из «девяти драгоценных камней» при дворе Акбара, но это не мешало ему быть бхактой Кришны и писать стихи во славу Кришны и Рамы. Суфии тоже нередко писали на тему бхакти. Это пример удивительного синтеза, когда люди верили в истинность и Корана, и Вед с Пуранами. Так поэт-суфий Малик Мохаммад Джаяси (1477–1542 г.), который писал на авадхи, диалекте хинди, создал произведение о Кришне под названием «Канхават», где пересказал «Бхагавата-пурану» и «Харичариту» Лалача[16]. Суфийский поэт Булле Шах (1680 – 1747 вв.) писал о любви Кришны и гопи[17], а суфийский святой Шейх Мухаммад выбрал объектом своего поклонения Раму. Знаменитый поэт Кабир утверждал, что не принадлежит ни к индуизму, ни к исламу, и проповедует учение, сочетавшее в себе философии и духовные практики обеих религий. Дара Шикох (1615 – 1659), сын императора Шаха Джахана, также тяготел к сикхизму и индуизму. Он перевел с санскрита на персидский пятьдесят упанишад, «Йога-васиштху» и «Бхагавад-гиту», а книгу «Маджма-ул-Бахраин»[18] посвятил плюралистическому рассуждению о сходстве суфизма и веданты. В предисловии к своей книге «Сирр-э-Акбар», которую он завершил за шесть месяцев c помощью пандитов и санньясинов в Варанаси, он выражает мнение, что книга «Китаб ал-макнун», упомянутая в Коране, есть ни что иное как упанишады[19]. Ван Дер Виер пишет, что взаимодействие между суфиями и бхактами в некоторых регионах Индии привело к тому, что индусы и мусульмане собирались в  мазаре (суфийском храме) на богослужение, проводимое вайшнавским священнослужителями[20].^.

Таким образом, можно сделать вывод, что и до распространения в XVIII-XIX веках индуистских реформаторских идей в индуизме существовали предпосылки к универсализму, и принятие индуизма было возможно в индийском доколониальном обществе. Хотя индуизм не является прозелитирующей религией, такие его направления, как вайшнавизм, с давних пор принимали в свои объятия людей вне четырёх каст. Точно так же в иудаизме, другой непрозелитирующей религии, существует понятие «гиюр» (обращение не-еврея в иудаизм, ивр. גִּיּוּר‎), и «геры» упомянаются в Танахе, а также в Талмуде в значении «принявший иудаизм»(ger tzedek).

 

VI. РЕЛИГИОЗНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ И ЗАПРЕТ ВХОДИТЬ В ИНДУИСТСКИЕ ХРАМЫ

 

В российских СМИ появилась информация о том, что «во многие известные храмы Индии вход не-индусам запрещен, в том числе и тем, кто считает себя индусом, но не является им по рождению». Во-первых, таких храмов по Индии очень мало по сравнению с теми, двери которых открыты для всех. Во-вторых, в некоторые храмы не впускают также и многих урожденных индусов. Например, чандалы являются индусами по рождению и поклоняются тем же богам, но их не пускают из соображений ритуальной чистоты. Согласно шастрам, даже индусам из высшей касты брахманов нельзя входить храм, если они не совершили омовение. Более того, в храм нельзя входить во время траура, который считается периодом осквернения. Далее, женщины любой касты не имеют права посещать храм во время менструального цикла. Не-индусов действительно не впускают в некоторые индуистские храмы, но это правило распространяется и на некоторых урожденных индусов. Поэтому не пускать человека в храм  ещё не означает не признавать его индусом. Не заходили в храм Джаганнатхи такие знаменитые индуистские святые, как Салабега и Харидаса Тхакур, которые были из мусульманских семей. Даже Рупа и Санатана Госвамины, хотя и были урожденными брахманами, не заходили в храм Джаганнатхи, поскольку с точки зрения храмовых жрецов были осквернены службой при дворе мусульманского наместника. Также широко известна история Канакадаса, святого XVI-го века из Карнатаки. Его не пустили в храм Кришны в Удупи, Удупи-шри-кришна-матх, установленный в 13-том веке Мадхвачарьей, поскольку он принадлежал к низшей касте. Тот продолжал стоять около храма и петь гимны Кришне. Тогда, согласно легенде, Бог Кришна сделал дыру в боковой западной стене храма, чтобы Канакадас смог его увидеть. До сих пор в память о Канакадасе на этом месте стоит окно, через которое верующие могут заглянуть в алтарь[21]. Более того, в наши дни во многих храмах, в том числе в Золотом Храме Вишванатхи в Варанаси, у входа висит табличка с запретом на вход не-индусам, но при этом туда впускают иностранцев даже неиндийского происхождения, если они считают себя индусами. Здесь главную роль играет религиозная принадлежность, а не происхождение.

 

VII. ОСВЯЩЕННАЯ ПИЩА И ИДОЛОПОКЛОНСТВО

В России распространено мнение, что пища, предложенная индуистскому Божеству в храме, является идоложертвенной, и потому не-индусам её нельзя пробовать. В связи с этим массовую раздачу освященной пищи такими организациями, как «Пища жизни», многие воспринимают как попытку обращения в индуизм. Однако согласно представлениям вайшнавов и индусов других конфессий, подобное обращение невозможно посредством раздачи пищи — для этого существует обряд посвящения, дикша.

Кроме того, пищу, предложенную индуистскому божеству, нельзя назвать идоложертвенной, как это было признано на индусско-иудейском Саммите, который проходил в Иерусалиме в феврале 2008 года[22]. Индусов представлял Свами Даянанда Сарасвати, а иудеев — Главный раввин Иерусалима, Йона Метзгер (Yona Metzger). На этом Саммите иудейская сторона официально признала, что индуизм, несмотря на обширный пантеон богов, представляет собой монотеистическую религию, в которой все боги являются различными аспектами одного Всевышнего Бога. Таким образом, понимание индуизма как идолопоклонства, веками существовавшее в иудаизме и, соответственно, в двух других Аврамовых религиях, было отвергнуто в принятой декларации. В ней говорится: «Мы признаем, что индусы на протяжении тысячелетий поклоняются  Единому Богу в Его безличном и личностном аспектах. Индусы обращаются к Единому Богу, когда молятся какому-то одному Его проявлению. Это не означает, что они поклоняются идолам. Они поклоняются деватам, которые представляют собой проявления Единого Бога»[23]. Это говорит о том, что индуизм соответствует семи заповедям Ноя, которые, согласно Талмуду, были даны Богом для всех не-еврейских благочестивых народов и заключаются в следующих запретах: 1) идолопоклонство, 2) убийство, 3) воровство, 4) незаконный секс, 5) богохульство, 6) мясо животного, которое еще живо, 7) несправедливые законы.

Не следует сомневаться, что Свами Даянанда Сарасвати, будучи представителем монистской философской школы в индуизме, не отразил всей разноликости индуизма в целом. В дуалистических философских школах индуизма также считается, что все боги являются проявлением одного Верховного Бога. Таким образом, с этой точки зрения пища, предложенная индуистскому Божеству, не является идоложертвенной и потому запрещенной для представителей других религий. Более того, в Индии по праздникам раздают храмовую пищу на улицах: верующим, неверующим, иностранцам — всем, кто подойдет. Она предназначена не только для посетителей храма, но для всех, и именуется словом прасад, которое означает «милость Бхагавана». В «Маха-нирвана-тантре» сказано: «Пища и питье, которые предложены Верховному Господу с помощью этой брахма-мантры, обладают огромной очистительной силой. <…> Здесь не имеют значения ни варна, ни время, ни тот факт, чистая эта пища или  объедок. В какое бы время, в каком бы месте, каким бы образом человек ни получил пищу, предложенную Брахману, её нужно съесть, не задумываясь. Даже если её принес собакоед или она выпала из пасти собаки, эта пища дарует очищение, о богиня, и ее желают получить даже боги.  <…> Если пища, приготовленная человеком низкого происхождения, предложена Брахману, то брахманы, знатоки веданты, должны её принять. Не следует делать различий на основе происхождения по отношению к милости Высшей Души. Тот же, кто считает такую пищу нечистой, является великим грешником»[24].

 

 

 

VIII. ВЫВОД

Таким образом, можно проследить, как корни универсализма уходят глубоко в историю индуизма. О том, что все люди по-разному поклоняются единому Богу говорится и в одном из самых знаменитых гимнов Шиве, «Шива-махимнах стотре», которому около девятисот лет[25] и который приписывается гандхарве Пушпаданте: rucīnāṁ vaicitryād ṛjukuṭilanānāpathajuṣāṁ, nṛṇām eko gamyas tvam asi payasām arṇava iva (7) —  «К Тебе одному идут все люди как реки к океану, кто-то коротким, кто-то длинным путем, поскольку вкусы у всех различаются». Похожее высказывание можно найти в «Бхагавад-гите» (4.11): «Моим путем, о Партха, последуют люди во всём» (перевод В. Г. Эрмана)[26]. Многие индусы называют это путешествие к Бхагавану санатана—дхармой и считают, что она охватывает весь мир с самого начала творения.

 

Библиография

1. Васильков, Я.В., Невелева С.Л. «Махабхарата», Книга третья (Лесная), Москва: Наука, 1987.

 

2.  Иваненко, С. И. (2008), «Вайшнавская традиция в России: история и современное состояние. Учение и практика. Социальное служение, благотворительность, культурно-просветительская деятельность», Москва, Философская книга, ISBN 5902629411.

3. Смирнов, Б. Л. «Махабхарата», 2-е издание (дополненное и переработанное). Издательство АН ТССР, Ашхабад, 1960.

4. Степанянц, М.Т. (Отв. ред.) Индийская философия: Энциклопедия; Ин-т философии РАН. — М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, 2009. — 950 с. Серия: «Summa». ISBN 978-5-02-036357-1 (Восточная литература). ISBN 978-5-8291-1163-2 (Академический Проект). ISBN 978-5-98426-073-2 (Гаудеамус).

5. Эльманович, С.  Д., «Законы Ману», проверенный и исправленный Г. Ф. Ильиным. — Москва: Наука, 1992.

6. Эрман, В. Г., «Махабхарата». Книга VI. Бхишма-парва — М.: Ладомир, 2009. — 480 с. (Серия «Литературные памятники»).

7. Badlani, Hiro (2008). Hinduism: Path of the Ancient Wisdom. iUniverse. p. 303.ISBN 978-0-595-70183-4.

8. Bailey, Harold Walter. «Khotanese Texts, Volume 7.

9. Basham, A. L., The Wonder That Was India, 3rd ed. (Oxford: Taplinger Pub. Co., 1967), p. 60.

10. Bhattacarya, Jitananda Vidyasagara (ed.) Sukranitisara, 1.38-40. Calcutta, 1890, 2-nd ed.

11. Brown, C. J. Coins of India Calcutta: Association  Press; London, New York : Oxford Univrsity Press, 1922.

12. Curtin, Phillip D. Cross-Cultural Trade in World History. Cambridge University Press, 1984.

13. Davis, Geoffray; Marsden, Peter; Ledent, Benedicte; Delrez, Marc; (2005). Towards a Transcultural Future: Literature and society in a post-colonial world. Rodopi. ISBN 90-420-1736-8.

14. De Bruijin, Thomas. «The Ruby in the Dust: the poetics of Muhammad Jayasi’s Padmavat»; Jayasi, Kanhavat, ed. Pathak; (PhD diss., University of Leiden, 1996).

15. Divanji, P. C. (ed.) Siddhanta-bindu, Baroda, 1933, Gaekwad’s Oriental Series, 41.

16. Divatia, N. B. (1993). Gujarati Language and Literature. Asian Educational Services. ISBN 81-206-0648-5.

17. Eck, Diana L. Devotion Divine: Bhakti Traditions from the Regions of India. Studies in Honour of Charlotte Vaudeville. Groningen and Paris: Egbert Forsten and Ecole Française d’Extreme-Orient; 1991.

18. Errington E.and Cribb J. (eds), The Crossroads of Asia: transformation in image and symbol in the art of ancient Afghanistan and Pakistan (Cambridge, Ancient India and Iran Trust, 1992).

19. Flood, Gavin D. 1996, An Introduction to Hinduism, Cambridge University Press.

20. Flood, Gavin (2001), ««Hinduism, Vaisnavism, and ISKCON: Authentic Traditions or Scholarly Constructions?»», Cults and Society Т.

21. Gonda, Jan (1977). A History of Indian Literature: Epics and Sanskrit religious literature. Medieval religious literature in Sanskrit. Otto Harrassowitz Verlag. pp. 259–. ISBN 978-3-447-01743-5.

22. Gyani, Brahma Singh Brahma,  Dara Shukoh — The Prince who turned Sufi. 1996. pp. 300.

23. Hanif, N.»Biographical Encyclopaedia of Sufis: South Asia»: New Delhi 2000 ISBN 81-7625-087-2.

24. Hoiberg, Dale, and Ramachandran, Indu. Students’ Britannica India. Popular Prakashan, 2000.

25. Keshavadas, Sadguru Sant;  Ramayana at a Glance («Aranya Kanda»): Delhi, 1996. Motilal Banarsidass. ISBN: 81-208-0545-3.

26. Ketkar, Shridhar (1909). The History of Caste in India. Taylor & Carpenter. pp. 87–89.

27. King, Richard (2002), Orientalism and Religion: Post-Colonial Theory, India and «The Mystic East», Routledge.

28. Klostermaier, Klaus (1994), A Survey of Hinduism (3rd (2007) ed.), State University of New York Press, ISBN 0-7914-7082-2p. 1.

29. Mahfuz-ul-Haqq, M., Majma’-Ul-Bahrain or the Mingling of the Two Oceans by Prince Muhammad Dara Shikuh, Calcutta 1929.

30. Mohanty, Niranjan (1998). White Whispers: Selected Poems of Salabega. Introduction: Sahitya Akademi. p. 3. ISBN 81-260-0483-5.

31. Narain A. K., Two Hindu Divinities on the Coins of Agathocles from Ai-Khanum, Journal of the Numismatic Society of India, XXXV, 1973, pp. 73-77, PI VII 1-2.

32. Nicholson, Andrew J. (2010), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press.

33. O’Connell, J.T. (1973). «The Word  ‘Hindu’ in Gaudiya Vaisnava Texts». Journal of the American Oriental Society (Vol. 93, No. 3: 340-344.).

34. Omar Rashid The Right to Religious Conversion: Between Apostasy and Proselytization. Kroc Institute, University of Notre Dame, 2006, p. 3.

35. Rawat, Ajay S. StudentMan and Forests: The Khatta and Gujjar Settlements of Sub-Himalayan Tarai. Indus Publishing, 1993, p.106.

36. Rene Grousset (1970). The Empire of the Steppes — A History of Central Asia, Rutgers, ISBN 0-81350627-1.

37. Palaniswami, Paramacharya (ed. in chief) (2007). What Is Hinduism?: Modern Adventures Into a Profound Global Faith. Himalayan Academy Publications,. pp. 416 pages.(see page XX and 136). ISBN 978-1-934145-00-5.

38. Pollock, Sheldon. 2006. The Language of the Gods in the World of Men. University of California Press.

39. Prasad, Rajendra. A Conceptual-Analytic Study Of Classical Indian Philosophy Of Morals. Centre for Studies in Civilizations (Delhi, India), Project of History of Indian Science, Philosophy, and Culture. Sub Project: Consciousness, Science, Society, Value, and Yoga, Chattopadhyaya D.P. (general editor), 2008,543 pages. ISBN-10: 8180695441.

 

40. Sagar, Krishna Chandra. «Foreign Influence on Ancient India» 1992, Northern Book Centre, New Delhi p. 328., ISBN 81-7211-028-6.

41. Sen, Amartya The Argumentative Indian:  Writings on Indian History, Culture and Identity, London: Allen Lane, 2005.

42. Shastri, K.A. Nilakanta, A history of South India, from Prehistoric Times to the Fall of Vijayanagar. Oxford University Press, 1976, pages 534, (ISBN13: 9780195606867).

43. Silverberg, James (November 1969). «Social Mobility in the Caste System in India: An Interdisciplinary Symposium». The American Journal of Sociology 75 (3): 443–444.

44. Srinivas, Mysore Narasimhachar. Caste in Modern India and other Essays; Asia Publishing House, Bombay, 1962.

45. Steven J. Gelberg, ed.. Hare Krsna Hare Krsna (New York: Grove Press, Inc., 1983), p. 117.

46. Swami, Shridhar.  Arya Sanskriti, Mumbai K.B. Dhavale & Co; 1991.

47. Van der Veer, Peter (1994), Religious nationalism Hindus and Muslims in India, University of California Press, ISBN 0520082567.

48. Vasu, Srisa Chandra (1919), A Catechism Of Hindu Dharma, 2-nd ed., The Panini Office, Bhuvanesvari Asrama, Bahadurganj, Allahabad.

 

http://www.pushtisahitya.org/BhagwatVariousCommentaries.shtml

 

Hindu-Jewish Summit 2008

//http://www.millenniumpeacesummit.com/Hindu-Jewish_Summit_Information.pdf

 

«Брихаспатй-агама», «Библия», «Авеста», «Меру-тантра», «Махабхарата», «Рамаяна», «Медини-коша», «Ману-смрити», «Матхара-шрути», «Атри-смрити», «Аштадхьяйи», «Амара-коша», «Адбхута-коша», «Рама-коша», «Париджатапахарана-натака», «Хеманта-кави-коша», «Вриддха-смрити», «Шабда-калпа-друма», «Шветашватаропанишад», «Шанкара-дигваджая», «Джаймини-сутра», «Матсья-пурана», «Kаушитакй-упанишад», «Риг-веда», «Махопанишад», «Маха-нирвана-тантра», «Панчатантра», «Хитопадеша», «Мула-мимамса», «Матхара-шрути», «Хари-бхакти-судходая», «Падма-пурана», «Итихаса-самуччая», «Падьявали», «Сканда-пурана», «Гаруда-пурана», «Нарада-панчаратра», «Яджур-веда», «Ягьявалкья-смрити», «Агастья-самхита», «Смритйартха-сара», «Крама-дипика», «Брихад-гаутамия-тантра», «Гаутамия-тантра», «Саммохана-тантра», «Дварака-махатмья», «Бхавишьоттара-пурана», «Нарадия-пурана», «Нарада-бхакти-сутра», «Упадешамрита», «Бхавартха-дипика», «Субодхини», «Балапрабодхини», «Сарартха-даршини», «Бхакта-маноранджани», «Бхавишья-пурана», «Чхандогьопанишад», «Таттва-сагара», «Курма-пурана», «Вишну-рахасья», «Do sau bāvan Vaiṣṇavana kī Vārtā», «Сатья-шасана-парикша», «Ваджра-сучи», «Ваджра-сучй-упанишад», «Шива-махимнах Стотра», «Чайтанья-чаритамрита» («Ч.ч.»), «Бхагавад-гита» («Б.г.»), «Шримад-Бхагавата-пурана» («Бхаг.»), «Бхакти-расамрита-синдху» («Б.Р.С.»), «Хари-бхакти-виласа» («Х.Б.В.»).