Блиндерман Радха

Бакалавр санскрита

искомая степень: PhD

Гарвардский Университет, отд. Южно-Азиатских исследований

[email protected], [email protected]

Harvard University, Richards Hall 24 Everett Street, Room # 118, Cambridge, MA 02138 mob. +15149936416

Истоки индуистского универсализма

 Часть 1

Краткая аннотация

Распространено мнение, что классический индуизм не позволяет обращение в одну из индуистских вер, и что это стало возможно лишь под влиянием универсалистских реформаторских идей, зародившихся в период индуистского ренессанса (XVIII-XX века). Данная статья прослеживает более древние истоки индуистского универсализма. В поддержку идеи, что в индуизме всегда существовали течения, утверждающие общедоступность спасения, приведено множество примеров из истории Южной Азии и доказательств из индуистских священных текстов ведийского, классического и средневекового периодов, а также традиционных комментариев на них. Это показывает, что индуизм был гетерогенным с самых давних пор: если для одних индусов принадлежность к той или иной варне по рождению составляло основу их религии, то для других это не имело никакого значения.

Ключевые слова: Универсализм, Южная Азия, до-колониальный период, плюрализм, индуизм, вайшнавизм, санатана-дхарма, дикша, шастры, варны, идолопоклонство.

Среди важнейших религий мира индуизм занимает третье место после христианства и ислама по численности последователей. Распространенный почти в ста странах, он составляет около 15 процентов последователей всех традиционных религий в мире: 1 014 348 412 в Азии, 2 030 904 в западной и восточной Европе, 2 481 937 на Американском континенте и 60 792 в России[1]. Важным фактором распространения индуизма за пределами Индии была с древних времен международная торговля[2] и эмиграция индийцев, исповедовавших индуизм, а также этому процессу способствовал большой интерес к философии индуизма со стороны людей Запада, неуклонно растущий с конца 19-го века. С тех пор появилось много международных индуистских организаций, таких как «Миссия Рамакришна», «Трансцендентальная Медитация» Махариши Махеш Йоги, «Международное общество сознания Кришны» и другие, а вместе с тем и значительное количество новообращенных последователей в Америке, Европе и странах бывшего Советского Союза. Это стало ярким выражением индуистского универсализма, то есть представления о том, что все без исключения люди на Земле имеют доступ к спасению. Существует мнение, что индуистский универсализм стал порождением нео-индуизма, который развился в  период индуистского ренессанса (XVIII — XX вв.) под влиянием таких реформаторов индуизма, как Рам Мохан Рой — учредитель «Брахмо Самаджа»,  Вивекананда, Махатма Ганди, Сарвепалли Радхакришнан, Рамана Махарши, Шри Ауробиндо, Шри Даянанда Сарасвати — учредитель «Арья Самаджа», Свами Шивананда, А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада — основатель ИСККОН и другие. Реформированный индуизм также классифицируют как нео-веданта, индуистский модернизм[3], нео-индуизм[4] и глобальный индуизм[5], и по мнению Флада, он становится мировой религией наравне с буддизмом, христианством и исламом[6].

Однако возникает вопрос: принадлежит ли идея индуистского универсализма реформаторам колониальной и пост-колониальной Индии или же она более древняя, уходящая корнями в ведийский и классический индуизм — ведантический, йогический и бхакти? Представленное в этой статье исследование показывает, что у индуистского универсализма гораздо более древняя история, чем у нео-индуизма. Поэтому невозможно безоговорочно принять следующее утверждение:

«Классическая практика индуизма не предполагает посвятительных обрядов; переход в индуизм тех, кто по рождению не хинду, всегда был явлением исключительным. Только с развитием реформированного индуизма в конце XIX — начале XX в. и с популяризацией его за пределами традиционных индуистских регионов Южной и Юго-Восточной Азии и Африки приобщение к индуизму перестало ограничиваться этнической принадлежностью и все больше людей стали называть себя хинду в США, Канаде, Великобритании, в других странах Европы и Америки».[7]

Это правда, что многие современные индусы выступают против смены религиозной принадлежности per se[8], и что  есть индийцы, которые не согласны признавать индусами людей иного этнического происхождения[9]. Однако это не единственное и не подавляющее мнение в индуизме. Индуизм представляет собой слишком гетерогенное явление, чтобы говорить об абсолютности подобного утверждения. Сторонники индуистского универсализма тоже обосновывают свое мнение на священных текстах индуизма и их концепции уходят корнями в глубины индийской истории.

Оппоненты индуистских универсалистских движений утверждают, что  международные индуистские организации не находят признания в Индии. Например, во время томского суда над «Бхагавад-гитой» как она есть» в российских СМИ прозвучало мнение, впоследствии широко цитируемое в индийских СМИ, о том, что «обращение в индуизм невозможно; индусом нужно родиться». Вот пример из одной российской газеты[10]: «Индуизм нельзя принять, как например, христианство или ислам — в этой религии необходимо родиться, причем в рамках определенной варны. Традиционное индийское общество с иронией относится к различным «неоиндуистам», которые приезжают в Индию со всего мира. Во многие известные храмы вход неиндусам запрещен, в том числе и тем, кто считает себя индусом, но не является им по рождению».

Многие ученые высказали свое мнение против подобных нападок. Например, профессор индуизма Оксфордского университета Гэвин Флад подтверждает, что индуизм можно принять, находясь за пределами индуистской кастовой системы (то есть, не будучи индийцем), потому что «…внутри индуизма всегда существовали течения, отвергавшие касты и утверждавшие общедоступность спасения. К ним, в частности, относится и ИСККОН»[11]. С. И. Иваненко пишет, что не только в нормах самого индуизма как религиозной системы, но и в светском индийском законодательстве нет установлений, увязывающих принадлежность к индуизму с этническими критериями[12]. Шриша Чандра Васу тоже высказывает мнение, что любой, кто следует индуистским верованиям и практикам, является хинду[13]. Профессор индуизма Гарвардского университета Диана Экк выражает сожаление, что «некоторые выступают против движения «Харе Кришна», считая его сектой, и ставят под вопрос его аутентичность, что является прискорбным примером нашей культурной изоляции. Эта религиозная традиция заслуживает почетного места в духовной жизни человека. Ее ни в коем случае нельзя дискредитировать или недооценивать, называя сектой. Великое наследие и уникальную историю этой традиции не должны принижать ошибочные выводы тех, кто, не разбираясь, хотел бы легким движением руки смешать её с многочисленными сектами, популярными в наши дни»[14].

Более того, противники индуистского универсализма осуждают благотворительную деятельность ИСККОН по раздаче пищи, которую они считают идоложертвенной и потому непригодной для тех, кто исповедует другую веру. Также они видят в этом способ обращения в индуизм. Исследуя в данной статье традиционные истоки индуистского универсализма и вопрос обращения в индуизм, мы подробно рассмотрим, насколько обоснованы приведенные выше обвинения и что позволяет таким ученым как Г. Флад,  С.  И. Иваненко, Ш.Ч. Васу и Д. Экк придерживаться другой точки зрения.

1. КОГО НАЗЫВАЮТ «ХИНДУ»

С конца XVIII века и по сей день, слово «хинду» чаще всего используется (на английском, хинди и других индийских языках) в значении «последователь индийской религиозной традиции, уходящей корнями в Веды», что исключает другие религии, зародившиеся в Индии, например, буддизм и джайнизм[15]. Однако ранее это слово использовалось только для обозначения народов индийского субконтинента. Это одна из причин почему некоторые приходят к ошибочному выводу, что в данном случае религиозная принадлежность равнозначна этнической принадлежности.

В истории известно множество теорий о происхождении этого слова, которые полезно знать, чтобы рассмотреть все возможные оттенки его значений. Одна теория, широко известная в научном мире, гласит, что «хинду» — это персидский вариант санскритского слова «синдху«, которое относится к реке Инд, упомянутой еще в «Риг-веде», а также к древнему царству, которое располагалось на территории современного Пакистана и упоминается в «Махабхарате». Постепенно слово «хинду» стало использоваться в переносном смысле, обозначая весь индийский субконтинент, его обитателей, культуру, а позже и религию[16]. Слово «индийский» (hē Indikē chōrē — «индийская земля» и Indos — «индиец») встречается у Геродота (IV в. до н.э), а также в таких древних источниках как «Авеста»[17] и Библия[18]. Уже во II в. до н. э. словом «хеин-ту» китайцы называли народы северной Индии[19]. Латинское слово «India» также встречается в Луциана (II в. н. э). Начиная с VIII-XI века н. э. для обозначения Индии на арабском используется слово «Al-Hind», а на английском слово «India» впервые встречается в староанглийском переводе «Орозия» короля Альфреда. Использование слова «хинду» постепенно укрепилось в западных странах, а также ассимилировало в санскрите и других индийских языках.

Среди индусов существует также мнение, что «хинду» является исконно-санскритским словом. По одной версии, слово «синдху» трансформируется в «хинду» без влияния какого-либо иностранного языка, согласно правилам ведийского санскрита, описанным в «Нирукте». Таким же образом в Ведах используются слова «харасвати» вместо «сарасвати«, «кехарин» вместо «кесарин» и так далее. Более того, трансформация «синдху» в «хинду» может подтверждаться правилом грамматики Панини 3.4.87.

Слово «хинду» воспринимается как ведийский, а не заимствованный термин также в «Брихаспатй-агаме», прилагающейся к «Риг-веде», которая дает его этимологию, вовсе не связанную со словом «синдху«: «Земля, созданная богами, простирающаяся от Гималайских хребтов до озера Инду (на континенте “Кумари”[20]), известна как “Хинду-стхана”, страна хинду»[21].

Санскритские словари и священные тексты предоставляют также богатый спектр других происхождений слова «хинду«, не связанных с каким-либо географическим пространством, таким образом, указывая на более универсальное этическое и религиозное значение этого слова. В «Меру-тантре» (IV в.), например, оно используется в значении вероисповедания: [Шива говорит Парвати:] «[В век Кали] рождаются императоры, уничтожающие дхарму хинду. Тот, кто осуждает подлость, известен как хинду, о дорогая»[22]. В словаре «Медини» дается похожая этимология: «Хинду — это тот, кто осуждает подлость, кто причиняет страдания насильникам или кто убивает вредителей»[23], а словарь «Шабда-калпа-друма» (XIX в.) еще подтверждает ее правилом грамматики Панини 6.3.109.

Похожая этимология дается в и словаре «Адбхута-коша»[24]: ««Hindū» — это форма слова «hindu» двойственного числа, мужского рода, которое означает “уничтожитель злодеев”, “красивый” и “враг демонов”».

Есть и другой вариант: «Хинду — это тот, кто избавляется от недостатков»[25]. «Париджатапахарана-натака»[26] включает оба этимона: «Хинду называют того, кто силой аскезы избавляется от грехов, связанных с телом и умом, а также того, кто поражает оружием врагов».

Словарь «Рама-коша»[27] дает и такое определение: «Хинду не бывает порочным, неблагородным или легкомысленным. Он защищает вечную дхарму, обладает знанием и следует наставлениям шрути.»

Здесь слово anāryaḥ интерпретируется как «неблагородный», потому что в противном случае слово «хинду» невозможно было бы использовать по отношению к дравидским и другим народам, которые в современной индологии принято считать неарийскими.

В другом источнике говорится[28]: «Тот, кто, согласно Ведам и другим [священным текстам], обладает правом [совершать] предписанную Ведами деятельность, кто верит в наставления Вед, и кто твёрдо следует им, известен как хинду«.  Как это право распространяется на низшие касты и не-арийские народы с помощью дикши, мы рассмотрим позже.

Средневековый словарь «Хеманта-кави-коша»[29] дает и такое определение: «Несомненно, тот, кто предан Нараяне и другим богам, известен как хинду«.

Более того, «Вриддха-смрити»[30], средневековый текст по «Дхармашастре», дает этимологию, которая связывает хинду с принципом ненасилия: «Тот, чье сердце сжимается от боли при виде насилия, кто стремится совершать благие дела и почитает Веды, коров и божества, считается хинду«.

Похожая формулировка дается и в «Шанкара-дигвиджае»[31] Мадхавы Видьяраньи:

«Тот, кто медитирует на мула-мантру ом, кто твердо верит в перерождение, служит коровам, почитает землю Бхараты и борется с насилием, считается хинду«. В другом источнике также говорится[32]: «Тот, кто почитает коров, кто сосредоточенно медитирует на пранаву [ом] и другие [мантры], кто верит в перерождение, считается хинду».

Как в этих традиционных определениях слова «хинду«, так и в юридическом определении индуизма, которое Верховный суд Индии издал в 1966 году, не содержится национально-этнических критериев. Единственное определение, в котором значение «вероисповедания» наслаивается на значение «национальность», а индуизм приравнивается к индийскому национализму, принадлежит политику и борцу за независимость В. Д. Саваркару, который, желая стереть религиозные различия и объединить все индийские народы, утверждал, что последователь любой религиозной традиции считается хинду, если он родился в Индии. Он писал: «Тот считается хинду, для кого Индия, от океана до реки Синдху, является родиной, землей его предков и святой землей»[33].

Это определение не вышло за рамки индийских националистических групп и встретило категорический отпор со стороны многих последователей индуизма. Многочисленные журналы, в том числе и знаменитого гуру Карапатри, пестрели опровержениями, которые сводились к следующему: данное определение одновременно неполно и избыточно, потому что Индия, от Канья-кумари до реки Синдху, не является родиной для множества индусов, и в то же время не каждый, кто родился в на этой территории, является индусом. Называть индусами тех, кто не следует ни одной религиозной традиции индуизма, означает отрицать существование этой традиции.

1. ДХАРМА В ИНДУИЗМЕ
2. Значение слова дхарма. Главным понятием в индуизме  является дхарма, и поэтому индуизм наряду с буддизмом, джайнизмом и сикхизмом называется дхармической религией. Это настолько важное слово на санскрите, что ему нет равноценных синонимов, и перевести его со всем богатством смысла на другие языки сложно, поэтому его часто оставляют без перевода. Только в XVIII-XIX веках его стали употреблять в значении «религия» — термина западной культуры. Однако в традиционном понимании дхарма — это не просто религия и тем более не религия определенного народа. «Ману-смрити» (2.1)[34] дает дхарме следующее определение: «Дхарма — это то, чему навечно посвящают себя знающие люди и святые, свободные от пристрастия и ненависти. Познай дхарму, которая постигается сердцем».  Более того, в санскритских словарях дхарма описывается как понятие, относящееся к числу общечеловеческих ценностей. В «Амара-коше» (1.4.24) дается четыре синонима этому слову, хотя ни один из них не служит полноценной заменой: благочестие (puṇya), благо (śreyas), благое деяние (sukṛta) и справедливость (vṛśa). В словаре «Медини-коша» (25.16)[35] под дхармой также подразумевается благородное поведение и справедливость.

На сегодняшний день во многих индийских языках слово дхарма используется просто в значении «религия», но это не отражает весь широкий спектр его смыслов. Важно отметить, что ни в этих, ни в других синонимах и определениях слово дхарма не указывает на определенную догму, следование которой составляет религиозную традицию, потому что «в отличие от других религий, индуизм не связан с определенным набором философских постулатов» и его отличает «наличие духа терпимости по отношению к иной точке зрения, вытекающей из признания того, что истина многогранна»[36].

Легендарный мудрец Канада пишет в «Джаимини-сутре»[37]: «Дхарма — это то, что приносит благо как в этом мире, так и в ином». Слово дхарма происходит из глагольного корня dhṛ («поддерживать»). В «Матсья-пуране» также говорится об этимологии этого слова: «Слово дхарма происходит из глагола, который означает «поддерживать» и «возвеличивать». Поэтому дхарма — это то, что поддерживает и возвеличивает. То, что обладает [божественной] силой, и есть дхарма»[38]. Похожее утверждение содержится и в «Махабхарате» (8.49.50)[39]: «Дхармой называют то, что поддерживает. Дхарма поддерживает людей. То, что поддерживает, и есть дхарма«.

Согласно верованиям последователей индуизма, дхарма описана в Ведах, а, как говорится в «Бхагавата-пуране», Веды — это сам Нараяна (vedo nārāyaṇaḥ sākṣāt – «Ш.Б.», 6.1.40). Это же подтверждается в «Бхагавад-гите» (3.15). С этой точки зрения религии могут появляться и исчезать, но дхарма вечна и неизменна.  Многие индусы, особенно с конца XIX века, называют свою мировоззрение санатана-дхармой. Это выражение часто встречается в «Махабхарате» и «Рамаяне» в значении «вечный устой» или «вечный закон»[40]. Слово дхарма в первом значении — это «природа», в другом — «закон» и только в сравнительно недавно приобретенном значении — «религия». Согласно верованиям многих сегодняшних индусов, санатана-дхарма существовала по всему миру. Вайшнавы разных течений, также как и смарта-брахманы, верят, что общество людей всегда делилось на четыре сословия: caturvarṇāśramo lokaḥ — «Мир делится на четыре варны и ашрама» («Kаушитаки-упанишад», 1.4.16).  Иными словами, санатана-дхарма охватывала всех людей на Земле. Однако со временем она разделилась на множество религиозных направлений, которые можно назвать сампрадаями (верами). Кеткар и Девис также подтверждают, что в ранний период индийской истории индусы считали всех, с кем им доводилось встретиться, индусами, потому что не было конкурирующих религий [41]. Точно так же согласно  представлениям современных универсалистов, в каждой сампрадае люди поклоняются определенному образу Бога согласно своему религиозному учению, однако санатана-дхарма включает в себя все эти виды поклонения. Таким образом, понятие санатана-дхармы шире, чем одна определенная религия, ограниченная историческими и географическими факторами. Поэтому индуизм вмещает в себя самые разные концепции Абсолюта, формы поклонения и философские доктрины. В нем нет понятия ереси или вероотступничества[42]. Тем, кто поклоняется иным богам, Кришна не грозит наказанием («Б.г.», 9.23.) и не призывает к этому общество, а говорит, что они поклоняются Ему же способами, не предписанными в шастрах, и беспристрастно указывает на то, что поклоняющийся достигает обители объекта своего поклонения («Б.г.», 9.25.). Кришна также утверждает, что кому бы человек ни хотел поклонятся, Он Сам даёт ему твердую веру в его объект поклонения и исполняет его желания («Б.г.», 7.21-22). Похожее высказывание есть и в «Маха-нирвана-тантре»: «Как реки неизбежно бегут к повелителю рек [океану], так и все виды поклонения и ритуальной деятельности направлены на Него, о Парвати[43]«.

Там же сказано: «Все боги и богини — это Он. Он есть весь этот мир, от Брахмы до неподвижного существа»[44]. 

Индуизм дает человеку полную свободу убеждений, поскольку согласно представлениям индусов все веры ведут к одному Богу[45]. В этом заключается суть индуистского инклюзивизма[46]. Также, в отличие от всех религий, санатана-дхарма не основывается на учении одного определенного учителя[47]. Наоборот, она кладет начало многочисленным философским учениям, сформулированным различными учителями. Согласно представлениям вайшнавов и других универсалистов, санатана-дхарма не ограничивается принадлежностью к одной стране, национальности или религии, поэтому любой человек может принять одну из индуистских вер. Универсализм, инклюзивизм и плюрализм индуизма заключается в том, что в индуизме весь мир воспринимается как одна семья, поклоняющаяся одной Высшей Истине, и потому санатана-дхарма включает в себя все виды верований и стирает различия между религиями[48]. Это подтверждается такими утверждениями как «одну истину мудрецы называют по-разному» («Риг-веда», 1.164.46. ekaṃ sad viprā bahudhā vadanti), и «Все люди на Земле — одна семья» («Махопанишад», VI.71-73., «Панча-тантра», V.3.37, «Хитопадеша», 1.3.71 vasudhaiva kuṭumbakam).

2. Аспекты дхармы. C cамых давних пор индуизм делился на множество течений (шиваизм, шактизм, вайшнавизм, смартизм и так далее), которые рассматриваются как различные аспекты санатана-дхармы. Необходимость следовать дхарме связана с законом кармы[49]:  «Несомненно, придется пожинать плоды любых поступков, благих или дурных». Поэтому в «Махабхарате» говорится: «Тот, кто нарушает дхарму, погибает. Тот, кто защищает дхарму, обретает спасение» (Махабхарата, книга 3 «Лесная», 313.128).

Священные писания индуизма дают разные определения слову дхарма. Шастры предписывают дхарму в соответствии с природой и наклонностями человека, поэтому в них дается много аспектов дхармы, как для разных больных даются разные лекарства.  В пурва—мимамсе под словом дхарма подразумевается ритуальная деятельность. Это соответствует карма-йоге, которой посвящены первые шесть глав «Бхагавад-гиты». Как пишет Гангабхатта в комментарии «Лалама» (Мула-мимамса, 1.12)[50]: «Дхарма – это предписанная деятельность, которая ведет к вечному благу». В пурва-мимамсе[51] также существует определение, что дхарма – это то, что описано в Ведах, приносит плоды и исполняет желания. Исполнение такой предписанной деятельности (дхармы) приносит освобождение, если ее плоды посвящаются Бхагавану. В «Гите» (9.27) сказано: «Что бы ты ни делал, делай как подношение Мне». На начальной ступени дхармой является предписанная деятельность, которую Кришна подробно описывает в «Бхагавад-гите». Однако в 18.66 он призывает Арджуну оставить все виды предписанной деятельности (дхармы) и полностью предаться Ему. Согласно комментарию к данному стиху Санатаны Госвамина (XVI в.), здесь имеются ввиду регулярная и эпизодическая предписанная деятельность[52], а согласно комментарию Вишванатхи Чакравартина (XVII в.), здесь подразумеваются пути варнашрама-дхармы, гьяна-йоги и т.д. Таким образом, содержание дхармы меняется по мере духовного роста человека.

Согласно уттара-мимамсе («Веданте»), под дхармой подразумевается гьяна-йога, которой посвящены последние шесть глав «Бхагавад-гиты». Однако в «Бхагавата-пуране» говорится, что и гьяну следует оставить: «Пусть тот, кто обладает знанием, познал природу души и не строит предположений, отречется от гьяны во имя Меня, зная, что этот мир есть проявление иллюзии»[53].

«Бхагавад-гита», которую почитают представители большинства направлений в индуизме, указывает еще один путь духовного совершенствования, а именно бхакти, обсуждению которой посвящены ее серединные шесть глав. Как пишет Вишванатха Чакравартин в комментарии к первому стиху «Бхагавад-гиты», все три пути — карма, гьяна и бхакти — подобны трем граням одного драгоценного камня Вед. В Упанишадах также говорится о бхакти: «Только бхакти приводит к Нему» («Матхара-шрути»)[54]. А также: «Описанные здесь истины раскрываются только той великой душе, которая обладает трансцендентной преданностью гуру такой же, как и Господу» («Шветашватаропанишад», 6.23)[55].

Согласно концепции вайшнавизма, из трех названных путей — кармы, гьяны и бхакти — последний (бхакти) обладает особой силой: он меньше всего зависит от правил и предписаний системы варнашрамы. Поэтому вайшнавы, ссылаясь на «Бхагавад-гиту» (2.40), утверждают, что усилия на пути бхакти не бывают напрасными и не влекут за собой потерь. Имеется в виду, что в отличие от бхакти усилия на пути ритуальной деятельности, т.е. карма—йоги, могут иметь греховные последствия, требующие искупления (прайашчитты). С точки зрения вайшнавов, жесткие правила системы варн особенно важны в сфере ритуальной деятельности, в меньшей степени — на пути гьяны и полностью стираются на пути бхакти, что подтверждается многими цитатами. В «Бхагавата-пуране» говорится: «Когда смертный оставляет всю предписанную деятельность, посвящает себя Мне и хочет действовать во имя Меня, тогда на пути к бессмертию он обретает ту же природу, что и Я»[56]; «Пусть [человек] совершает предписанные обязанности, пока не почувствует безразличие [к ним], или же пока в его сердце не пробудится вера в слушание повествований обо Мне»[57]; и «Тот, кто, узнав о своих достоинствах и недостатках, описанных Мной, оставляет все обязанности и поклоняется Мне, является лучшим из святых»[58]. О том, что гьянины и бхакты не зависят от правил системы варнашрамы говорится и стихе 11.18.28. «Бхагавата-пураны»: «Пусть тот, кто утвердился на пути гьяна-йоги, а также Мой бхакта, не стремящийся к освобождению, живут вне правил и предписаний, оставив ритуальную деятельность и уклады жизни»[59].

3. Вайшнавы выше каст. Шастры с одной стороны говорят о том, что бхакти доступна любому человеку, будь то дваждырождённый, шудра, или человек вне касты, и с другой стороны предостерегают не судить с точки зрения касты того, кто идет по пути бхакти. Таким образом, шастры говорят о категории людей в индуизме, которые могут быть и вне каст, но которые являются неотъемлемой частью традиции бхакти. Более того, в шастрах говорится о равном положении бхакт и брахманов. Это подтверждается в «Хари-бхакти-судходае»[60]: «(Господь говорит Брахме:) Святые места, деревья баньяна, коровы, брахманы и мои бхакты —  вот пять моих тел».

Более того, в четвертой песни «Бхагавата-пураны» (4.21.12)[61] говорится, что наравне с брахманами царю Притху не были подвластны только бхакты Господа Ачьюты: «[Царя Притху] не могли ослушаться нигде. [Он] был единоличным повелителем всей Земли, но его власть не распространялась на брахманов и вайшнавов».

В “Падма-пуране” также[62] сказано: «Вайшнав очищает все три мира, даже если находится вне варн. Бхакты Господа не являются шудрами. Это люди Бхагавана. Люди любой варны считаются шудрами, если не преданы Господу Джанардане».

Этому есть подтверждение и в «Ману-смрити» (2.104, 2.172), где говорится, что если человек не поклоняется Господу и не имеет посвящения согласно учению Вед, он является шудрой.

В священных писаниях индуизма также есть следующие утверждения: «Тот, кто смотрит на бхакту Господа с точки зрения касты, то есть видит в нем шудру, нишаду или собакоеда, несомненно, отправляется в ад»[63]. «Тот, кто считает божество Вишну камнем, а гуру — обычными людьми, кто смотрит на вайшнавов с точки зрения касты, кто считает священную воду со стоп Вишну или вайшнавов, очищующую от скверны века Кали, обычной водой, кто считает имя Вишну и Его мантру, уничтожающие все грехи, обычными словами, или же кто приравнивает Бога богов Вишну к другим богам, отличающимся от Него, — тот отправляется в ад»[64]. «[Среди бхакт Вишну] нет различий с точки зрения касты, знания, внешности, происхождения, богатства, ритуальной деятельности и так далее»[65].

Именно такие утверждения шастр лежат в основе учения гаудия-вайшнавов относительно каст, выраженного в “Падьявали” (74)[66] и других текстах следующим образом: «Я не брахман, не кшатрий, не вайшья и не шудра. Я не брахмачарин, не грихастха, не ванапрастха и не санньясин. Я слуга слуги тех, кто служит лотосным стопам Шри Кришны — дорогого возлюбленного гопи, сладостного океана блаженства». «Не следует считать бхакту обычным  человеком, даже если у него прослеживаются недостатки характера или тела. Из-за пены и пузырей вода Ганги не перестает быть жидким Брахманом»[67]. «Милость Господа не зависит от касты и происхождения. Кришна ел в доме Видуры»[68]. «Человек, рожденный в неблагородной семье, не лишен права поклонятся Кришне, а рождение в благородной семье не делает брахмана достойным такого поклонения. Кто поклоняется Ему, тот велик, а кто не предан Ему, низок. Поклонение Кришне не ограничивается кастой и происхождением[69]».

Это говорит о том, что вайшнавы составляют отдельную категорию, которая не зависит от каст и которая, согласно священным индуистским текстам, превосходит все касты. Эта идея выражена в следующих цитатах: “Будь то брахман, кшатрия, вайшья, шудра или кто-либо другой — тот, кто обладает преданностью Вишну, лучший из лучших”[70].

«Я считаю, что собакоед, который посвятил Господу свои мысли, речь, желания и саму жизнь, лучше брахмана, который наделен всеми двенадцатью качествами, но отвернулся от лотосов-стоп Господа.  Очищает свою семью [такой собакоед], а не считающий себя великим [брахман]» [71].

«Удивительно! Велик тот собакоед, у кого на кончике языка [танцует] Твое имя. Те благородные люди (арьи), кто произносит Твое имя, уже совершили все аскезы, все жертвоприношения и все ритуальные омовения и изучили все Веды»[72].

«Чандала, постящийся в экадаши, лучше чем брахман изучивший все Веды, но употребляющий [зерно] в этот день, посвященный Господу Хари»[73].

«Даже собакоед, преданный Вишну, о царь, лучше дваждырожденного»[74].

«Тот, у кого на лбу можно увидеть прекрасную урдхва-пундру (вертикальную тилаку) из глины, несомненно, достоин поклонения, даже если эта чистая душа – чандала»[75].

В “Падма-пуране” Гаутама также говорит Амбарише: «О Амбариша! Тот, кто не носит с преданностью знак Господа Хари [тилаку на лбу], не подносит к голове воду, цветы и сандаловую пасту, предложенные Ему, несомненно, хуже собакоеда»[76].

В «Гаруда-пуране» Господь Вишну также утверждает: «Непреданный Мне брахман, изучивший четыре Веды, не так дорог Мне, как преданный собакоед. Ему следует давать [дары] и принимать их от него. Он так же достоин поклонения, как Я Сам»[77].

[1]śvapaco’pi mahīpāla viṣṇor bhakto dvijodhikaḥ ||   «Нарадия-пурана», цит. по комм. на «Х.Б.В.», 5.455.

[1]ūrdhvapuṇḍraṃ mṛḍā saumyaṃ lalāṭe yasya dṛśyate | sa cāṇḍālo’pi śuddhātmā pūjya eva na saṃśayaḥ || «Падма-пурана», цит. по «Х.Б.В.», 4.183.

[1]ambarīśa harer lagnaṃ nīraṃ puṣpaṃ vilepanam | bhaktyā na dhatte śirasā śvapacād adhiko hi saḥ || «Падма-пурана», цит. по «Х.Б.В.», 8.483.

[1] na me bhaktaś caturvedī madbhaktaś śvapacaḥ priyaḥ | tasmai deyaṃ tato grāhyaṃ sa ca pūjyo yathā hy aham || «Гаруда-пурана», цит. по «Х.Б.В.», 10.127.

[72] aho bata śva-paco ’to garīyān

 yaj-jihvāgre vartate nāma tubhyam |

tepus tapas te juhuvuḥ sasnur āryā

 brahmānūcur nāma gṛṇanti ye te || («Бхаг.», 3.33.7)